《楞嚴經》中阿難七處徵心¹

（原載〈金剛菩提海月刊〉一九七五年三月第60期，17-23頁）

易象乾博士  文²

王青楠博士  中譯

 

    阿難提出心的七個所在之處，佛此加以駁斥，這是《楞嚴經》（大正 945）中首次對於教理的辯論。這些辯論是展開全經內容的第一步。以下就是這些辯論的概要。

 

背景

阿難托缽經過娼寮，因定力不足，遭婬女藉外道邪咒的力量，將毀阿難戒體之時，佛派文殊菩薩去解救。阿難回到祇園精舍後，意識到定力不足的危險，請求佛教授他自己僅知的三種三昧﹕「十方如來，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那，最初方便。」佛在回答這些問題之前，先問了阿難一系列問題做為基礎。首先問阿難出家的發心；阿難說他因為渴仰佛超世間的身體相好而發心。

佛告訴阿難生死相續就是因為不知道常住真心性淨明體，只有用直心才能開悟。佛接著問阿難用甚麼來愛樂佛的身體相好。阿難回答是用心和眼睛。佛告訴他，心和眼睛就是你陷溺於有為世界的問題所在。換言之，阿難若要明白任何修行證悟之道，首先就要能夠知道分別意識的妄想和真心的區別。所以阿難該做的第一件事，就是要找出心和眼睛的所在之處。以下是阿難七次尋求心的可能處所的概要，每次佛都證明阿難的構想是立不住腳的。

 

論證

在佛與阿難的辯論中，有一點很重要的，就是我們時時要記得阿難所說的心，既不是肉團心也不是他的真心²，而是他的分別意識。所用的名相雖然不同，如「心性」或「覺了能知之心」，但所指的對象都是一樣的。

 

第一處

阿難首先假設心在身內。佛以譬喻向阿難表明這是不正確的。在開始的答問中阿難承認﹕

 

(1) 他和佛都在講堂之內，講堂又是在祇園之內。

(2) 因為他在講堂之內，他先見到的是講堂內部，然後才見到講堂外面的園林。

(3) 因為門窗是開的，他才得以見到講堂外面的情形。

(4) 身處講堂之內，而只見到講堂外面的情形，卻看不到講堂裡面的情形，是不可能的。

佛指出這就如同阿難的「心在身內」的假設一樣；阿難相當於心，講堂相當於身，門窗相當於感官（此處為眼睛），園林相當於外境。阿難已經承認「見到講堂外面的園林，卻沒有先見到講堂內部」，是不可能的。因此，如果心真的位於在身內，我們在看到身外之境以前，一定會先看到身體的內部。但這與實情不符，阿難就選了另一個處所。

 

第二處

阿難首先假設心在身外，他用自己的譬喻來論證。他解釋說，如一盞燈在門窗洞開的室內，定會先照亮室內，然後才照到室外。這裡很容易看出來，阿難所用的譬喻其實與佛所用的沒有差別，阿難只不過將他自己和視力換成了燈和光亮。結論是，既然我們只能見到外境，見不到身體內部，按照類比，燈一定在室外，它可以照到院子卻照不到室內。

佛用一個反面例子來問阿難，當一個人吃飯時眾人是否能飽。阿難說不能，因為大家的身體彼此分離不同。佛說，兩個人，一人吃飯，一人不吃飯，其情形與心在身外相似，所以心和身是分離的。將這個譬喻的兩方面結合起來， 如果一個人吃飯，旁人不能飽，那麼心所知道的，身不應覺知；身所覺知的，心不應知道。這樣佛就證明了這個身心模型是與事實不符的。佛伸出手給阿難看，問他當眼（身的一部份）見到手時，心會不會起分別。因為阿難一定會說，這樣他就再也不能對身心相互隔離的觀點感到滿意了，所以心不會在身外。

 

第三處

阿難又假設心一定潛藏在感覺器官之內，這裡是指在眼根之內。他說眼根和心的關係，就如同眼鏡（琉璃碗）³和眼睛的關係一樣。好像眼鏡不會阻礙視力，心的分別也能跟隨著視力而不受阻礙。阿難在此回到了一個和最初譬喻很相似的模型。將講堂中的他換成了眼根，將門窗換成了眼鏡；然而其中有兩點不同。他留意到見到講堂之內的問題，使除了向外的方向，其他方向的視野都被阻擋了，還給門窗安上了眼鏡。

問題就出在這第二點上。當他向佛承認戴眼鏡的人會看到眼鏡時，佛問他為什麼心見不到眼睛。佛進一步指出，如果能見到眼睛，按照佛教對於覺受的基本理論，眼睛就應屬於外境的一部份，而不屬於覺受器官。所以無論是否能看到眼睛，阿難的譬喻都被證明是不恰當的。

 

第四處

阿難為了支持自己的見解，將內外重新定義了一番。他假設暗在內，明在外。這樣他就可以回到最初心在身內的觀點。因為現在身內被定義為暗的，佛就不能用心先見內臟這一理由來反駁他了。心只能見到通過身體孔竅的光明。

佛分兩步來批駁阿難的新觀點。第一步，佛分析因為閉眼見暗，所見的就一定不是內部。按照佛教對於覺受的理論，所見的暗一定是眼睛所面對的境界，因此是在外面，所以定義「暗在內」是不合理的。如果睜眼觀看到黑暗，例如在暗室中時，阿難要是堅持所有黑暗都在內，那麼黑暗中的一切外境都應屬於身體內部。

佛預想到阿難有可能做下述反駁，眼根或許還和內境接觸而「見」到了內部的暗，雖然房中的暗是外在的，可有些暗仍然來自內部。可如果假設有這種閉眼時向內見暗的情形，佛指出當睜眼時，內境仍然不應消失。人就有可能見到自己的臉。

論證似乎是，如果你能見到內在的暗和外在的光明，臉雖然不是光明外境的一部份，它也一定可以看做被照亮的內境。換句話說，既然你睜眼時可見到光明外境， 你無法將視線轉回來看到你的臉，那為什麼你假設閉眼時，你能看到身體內部的黑暗呢？

如果能看到自己的臉，如果臉成為平常所見外境的一部份，它對於眼和心而言也一定是外境。因為臉是身體的一部份，眼和心就一定是浮在虛空之中，在身體之外。佛進一步向阿難解釋道，如果眼和心不是身體的一部份，那麼身體只是所有可見外境的一部份。反之亦然，如果還認為眼和心是身體的一部份，那麼自己身體之外，別人的心和眼也應同樣屬於自己的身體。因此佛做出結論，「如來今見汝面，亦是汝身。」

在駁斥的第二部份，佛從所見的對象談到能見者。佛指出，如果眼和心與身是分開的，那麼眼與心所覺知的，身不覺知。如果堅持認為兩方都有各自相互分離的覺知，以兩組覺知為依，就會有兩組意識，乃至有兩個人， 所以佛說，「即汝一身，應成兩佛。」⁵

 

第五處

阿難因為的自己觀點都不立不住，就想用佛對因緣的開示來處理問題。他說心沒有確定的位置，無論其位置如何，有了充分必要的因緣時，心就產生了。對於阿難新觀點所導出的結論，佛從心的實體和所在位置來進行了討論。

(1) 如果心沒有實體，它要不是 (a) 沒有所在位置，就是 (b) 有所在位置。

(2) 如果心有實體，(a) 為了與因緣相結合，從一組因緣轉移到另一組因緣環境中時，心必定有確定的路徑。 (b) 它一定是一體遍布全身，或是多體。

(la) 如果心無自體，談論它與其他因緣的和合就毫無意義。

(lb) 它若無實體而有所在位置，就會不屬於十八界，教理上這是不可能的。⁶

(2a) 用手捏身體的例子；佛進一步指出，說心有實體而無所在位置是不合邏輯的。按照阿難的理論，不俱備適當的因緣時，心就不存在。如果捏的位置在內外交界之處，那麼使心在此處生起的適當因緣俱備之前，心的實體一定不是在身體之內就是在之外。而這些位置已經被否定過了。⁷

對這一點，阿難從很基本之處來進行辯解。他說，能見的是眼，能知的是心；眼不能知，心不能見。為了指出阿難的錯誤，佛回到了第一處的情形，問阿難房間的門是否能夠看見東西。佛進一步指出如果眼睛能夠看見東西，那麼只要眼根不壞，人死後也應該能看見東西。⁸

(2b) 佛接著回來探討，阿難所提出的心可能俱備的特性。在「手捏」的例子中，佛說如果心為遍佈全身的一體，不僅在被捏之處，心體的範圍（譬如全身）都應覺察到。另一方面如果心為多體，就像我們以前討論過的情形（見第四處），那麼此人就不只是一個人。如果心為不遍佈全身的一體，當你同時接觸到頭和腳時，就不可能同時覺察到兩個接觸。至此阿難提出第五處的可能情形都討論盡了。

 

第六處

現在阿難提出心在中間，卻又沒有將意思講清楚。佛接著說，任何有表誌的東西其方位都僅是相對的，所以中間根本就不是確定的位置。而沒有表誌的東西，就是不存在的。可阿難卻進一步說，「中間」是指在感官和其感受對象之間。他說既然佛教導說，識在此二者之間生起，這也就是心的所在。

佛通過考察心體是否包括感官及其感受對象，並由此折服了阿難。佛的論點很類似前面講過的，心不可能由兩個不同的有覺知的個體組成（見第四處）。可現在，有覺知是在感官，一個個體。而另一方面，感受對象卻沒有覺知。如果心同時包括二者，那麼「物（和心的）體雜亂。」

 

第七處

阿難最後提出一切不執著是心，因此它沒有任何確定的位置。佛向阿難表明，「不執著」意味著某樣東西存在，有特性（例如不執著），也就有所在位置。而有所在位置，就是一種執著。因此阿難的道理是不成立的。

 

註釋

本文大部份取自作者的博士論文－－〈對三藏法師宣化的《楞嚴經註釋》大意淺釋〉，柏克萊加州大學1975 年版。其中僅做少許改動。

初版用法名「易果容」。

中文「心」字（梵文 citta），一般英譯為「mind」（心意）」，在中文和肉團「心」的「心」為同一字。印度和中國，都認為分別意識是來自心而不是大腦。

雖然眼鏡是後來發明的，在當時的印度和中國並不為人知，但為使現代讀者容易明白，三藏法師宣化在這一節的註釋中引進了這個名詞。

這裡假設是指色身（rupakaya）而非法身（dharmakaya）。

因為十八界已包括了所有的一切，於此之外還有任何其他的形式的存在都是不可能的。

見第一處和第二處的辯論。

佛教將死亡定義為肉身和意識的永遠分離。